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圣灵

圣灵古希腊语Ἅγιον Πνεῦμα天主教称为圣神,译自希伯来文“Ruah”)是基督宗教多数教派所信三位一体中的一个位格,其他两个位格分别是圣父圣子。圣灵(圣神)是神组的第三位成员。在《圣经》中,所指的无形、强大、神圣且有情感的灵(创世记1:2;使徒行传2:18),圣灵是一个没有骨肉身体的灵体,祂常被称为灵、圣灵、神的灵、主的灵,尊称为保惠师。

在支持一位论的基督教派中,圣父耶和华雅威)才是“惟一真神”,圣灵与圣子相同,都是受圣父差遣的。

关于圣灵(圣神)的中文译名,景教进入中国时意译为“凉风、净风、净风王”或音译为“得啰嵇(叙利亚文:Ruħa deQudsha)”;基督新教最先译为“圣风”或“神之神风”,现在普遍译为“圣灵”;天主教起初是以拉丁文音译为“斯彼利多三多(Spirito Santo)”[来源请求],自从艾儒略神父之后,才开始普遍采用“圣神”称呼。

圣经的描述

圣灵(圣神)是在《旧约》中就存在的,耶和华摩西说:“嫩的儿子约书亚是心中有圣灵的;你将他领来,按手在他头上,使他站在祭司以利亚撒和全会众面前,嘱咐他,又将你的尊荣给他几分,使以色列全会众都听从他。他要站在祭司以利亚撒面前;以利亚撒要凭乌陵的判断,在耶和华面前为他求问。他和以色列全会众都要遵以利亚撒的命出入。”[1]

地是空虚混沌,渊面黑暗;神的灵运行在水面上。 — 《创世记》1:2(和合本
大地还是混沌空虚,深渊上还是一团黑暗,天主的神在水面上运行。 — 《创世纪》1:2(思高本
在那些日子,我要将我的灵浇灌我的仆人和使女,他们就要说预言。 — 《使徒行传》2:18(和合本)
甚至在那些日子里,连在我的仆人和我的婢女身上,我也要倾注我的神;他们要讲预言。
圣灵所结的果子,就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实。 — 《加拉太书 》5:22(和合本)
圣灵就是神借着耶稣基督我们救主厚厚浇灌在我们身上的。 — 《提多书 》3:6

历史

圣灵的理解在最早和现今的基督宗教中是有分歧的。《圣经》从没有声称圣灵(圣神)为三位一体的神(天主)中的一个位格。事实上,即使在最早的信经——《使徒信经》中,只是简单地宣认‘我信圣灵(圣神)’。直到4世纪,教会发展三位一体的神学教义时,圣灵(圣神)也是神的说法才出现。教父亚他那修坚称圣灵与圣父是同质。另一位君士坦丁堡主教马西顿纽斯(Macedonius),他提出“圣灵为被造者”,和“圣灵的地位次于圣父和圣子”的主张。结果,他的主张随即被视为反圣灵派。

既然第一次尼西亚公会议(公元325年)之后,三位一体的圣父和圣子的地位已奠下。至于圣灵(圣神),罗马教会(即今天的天主教)指出:‘该撒利亚的主教巴西流(Basileus,330-379)用古希腊哲学家柏拉图的思想作了一番神学思考,写了一部《论天主神圣》(De Spiritu Sancto, 374)的书,他在著作中指出圣神与圣父和圣子是“同性同等”的。’圣灵(圣神)是三位一体的神(天主)的讨论,被提到第一次君士坦丁堡公会议(公元381年)上。结果,教会在修定《尼西亚信经》时,加上‘我信圣神(圣灵),是主,是赐生命的,从父出来,与父、子同受敬拜,同受尊荣’。从此,圣灵(圣神)是三位一体的神(天主)的地位才被确认。[2]

但在《尼西亚信经》中用词,东、西方教会对圣灵(圣神)是从父出来从父和子出来的理解出现分歧,基督教称之为和子说。此分歧最终成了基督教的第一次大分裂的因由之一。而今天的基督新教,一般接受罗马教会所用文句——圣灵(圣神)是“从父和子出来”。

圣灵论

虽然早在第二第三世纪时,教父铁徒良就已提出三位一体教义,但不可否认的,早期教会对圣灵感到困惑,在神学上无法制定多少教义,同时因当代神学讨论集中于基督论及急于解决政治争端,教父们认为还轮不到考虑圣灵的问题,甚至尚不确定圣灵到底是神还是一种作为?直到第四世纪后期圣灵的神性才终得确立;由于以上的因素,有关圣灵的讨论始终落于神论基督论之后,讨论的内容也相对较少;但随着灵恩运动的兴起,使得圣灵这个议题在神学的领域上大放光芒。

从圣经的角度来看,圣灵充满的定义就是:圣灵以“保惠师”的身位来到世上,充满并住进信衪之人的里面,因而带来神人联合的奥妙关系。这是神与人在灵里的生命的结合,是基于圣经的真理,而是在神的圣灵里,落实而成就的。这种神与人联合的关系还可不断进深,日益丰富,永不改变,持续到永永远远。此外,圣灵充满还有下面的定义:

圣灵充满是叫人知罪而悔改──为罪为义自己责备自己。(约16:8)
圣灵充满是叫我们得着从天上来的能力,为主而活,为主作工。(徒1:8)
圣灵充满是叫我们得着各样属灵恩赐。(林前12:4-11 )
圣灵充满是叫我们结出各种生命果实,使我们成为新造的人,如圣经所说:“脱去旧人,穿上新人。”(加5:22-24,弗4:22-24)
圣灵充满是叫我们得着属灵的智慧和启示,能以明白圣经,真正认识基督。(弗1:17)
圣灵充满是叫我们得着基督内住的生命,并且得的更丰盛。(约 10:10b)
圣灵充满是叫我们预尝天恩滋味,享受主的同在。(诗34:8,约14:16)
圣灵充满是叫我们与神同住同行。(约14:16,23)
圣灵充满是叫我们倚靠圣灵,能以在世过得胜圣洁生活──胜过肉体,罪恶,世界和魔鬼。(罗8:13,约壹4:4)
圣灵充满是叫我们预先经历,神为我们存留在天上的产业有何等丰盛的荣耀。(弗1:14a,18,彼前1:4)

奥古斯丁的圣灵论

东西方教会分裂的一个重要原因乃是西方教会在《尼西亚信经》上做了些许的变动,即是著名的教会历史事件——和子说,而倡议该说的一位重量级人物就是希波的奥古斯丁,为什么奥古斯丁乃至西方教会要将两方教会都同意的圣灵“由父而出”改为圣灵“由父和子而出”呢?我们不妨从两造对圣灵的看法谈起,并探讨奥古斯丁的圣灵观。

东方教父基于三位一体的源头只有一个的观念,认为圣子圣父而生,圣灵由圣父而出,这两个词汇在表达圣子与圣灵都源自于圣父,[3]为的是规避可能产生圣父有两个儿子的说法;奥古斯丁则以《约翰福音》中,耶稣门徒吹气并说“你们受圣灵”为出处[4],表达其圣灵亦由圣子而出的立场;并且解释因为圣父赐给圣子一切,既然一切都赐给了圣子,故圣灵必然是由两者而出。[5]

奥古斯丁之所以这样诠译圣灵,最主要的因素是因为他对于三位一体的看法是采互相的关系来理解的,在他的“三位一体论”中曾说明“圣灵是属于一种父和子不能言传的连结”,[6]而它所指的连结到底为何?这方面他认为神最大的恩赐是圣灵,同时最大的恩赐也是爱,因此圣灵就是爱;使我们住在神里面的是圣灵,故圣灵成为神与信徒之间的联合基础,奥古斯丁更主张三位一体之内也有对应的这种关系,圣灵在神与信徒之间的关系在三位一体内圣灵也扮演类似的角色。[7]

我们不妨用通俗的用语来给奥古斯丁对圣灵的看法来做个整理:圣父与圣子彼此相爱,这种相互作用所产生的那一种关系就是圣灵,“圣灵似乎像一种黏胶”[8],把父与子连在一起,把他们与信徒连在一起,也把信徒们彼此连接在一起。事实上奥古斯丁这种关系也与“和子说”相同,企图藉以保证上帝神性内在关系的一体性,但爱的连结虽然能说明关系但却不是说明本体的用词,因此就这种说法圣灵实在很难再视为一个位格,故奥古斯丁的圣灵论曾被批评有将圣灵非位格化的倾向[9]

加尔文的圣灵观

研究加尔文基督教要旨》中的圣灵观,重点可归纳如下:

神的话神的灵一起做工是加尔文神学的中心思想,他并且相信不但是一起做工,而且通常是“神的话启动神的灵”,他也主张因来自圣灵的感动,必定与天启的《圣经》一致,所以所有对圣灵的体验都必须透过上帝的话的检验,认识神不能单凭主观的宗教经验,若仅一味地追求主观的圣灵感动,却通不过圣经检验,极可能发生脱序状况。[10]因此神的话必须记载下来,免得湮没、误传或为人的僭妄所败坏。加尔文是这样子看待圣经与圣灵的关系的。

加尔文对圣礼中的圣灵亦有其独到的见解,他主张圣礼是上帝恩典的外在象征,信徒必须透过圣灵的教导,各种礼仪才具意义,所以他并未完全废除圣礼。以圣餐为例,他认为是信徒在圣灵里被圣化而与神产生连结,而不是饼和杯被圣化,[11]这一观念带给后世的基督徒极大的影响。

加尔文还强调基督是信徒与神之间的中保,但信徒如何与基督联系?是未曾处理的一个困难,其间必然也需要一位中介者,他以《约翰福音》第14章第16节“另外赐给你们一位保惠师”为依据,认为圣灵就是基督和人之间的中介者,第一位保惠师是耶稣基督,第二位保惠师就是圣灵,因为二者的事工存在一种连续性,因此使圣灵的工作密切地接续在基督的启示上。[12]

有一段在《基督教要旨》中文版中被省略的文字,经林鸿信博士在所著的《加尔文神学》第五章圣灵论中特别译出,可说明加尔文对圣灵与世界的看法,译文如下(闽南语):“圣神注入万物,使他们生长,在天地中赐他们活命,圣神无界限,无属于受造者,反转将力量注入万物,将活命吹入他们至深的所在、性命的表现与所有的活动,伊确确实实是上帝的神”。即知加尔文对圣灵在万物当中的工作的体会于一斑,因此当他看到大自然的美妙,才会感悟到圣灵也在其中,因此加尔文视创造为圣灵的工作之一,并借着圣灵持续祂的摄理。

加尔文较当代一般神学家更重视圣灵,但后世大多数神学家强调他的预选说[13],以致预选说几成为加尔文神学的同义词,其实他的圣灵论甚为丰富,但可惜的是他虽提及了圣灵的位格,但因他的圣灵论未专章处理,致这部分的看法与西方教会传统没什么差异及特殊见解,基本上也是以关系的面向来了解;但必需一提的是他的圣灵论最好从他的三一论谈起,因他对于“位格”的解释极为重要,并与其圣灵论息息相关,他认为位格是神的本体中一种存在,和其他位格相互关联;三位格是对相互关系而言的;若无相互的关系则不具实质的意义,子对父才为子,父则是对子才为父,故圣灵对父是圣灵,是父的灵,对子亦是圣灵,也是圣子的灵;这一切都是在相互关系中才有位格的意义;因此,在讨论创造时,不仅讨论圣父的工作,也必定牵涉到圣子与圣灵的工作,其他方面也都是同一个道理;而他特别显现它的此一看法则为救恩论和教会论,他认为圣灵在个人身上所做的工为救恩论,在信徒团体中所做的工则为教会论[14]

莫特曼圣灵论

莫特曼是二十世纪的更正教神学家,自谓其神学是后巴特神学,他虽然以末世论的盼望神学一书而一举成名,但他站在巴特肩膀上而发展的圣灵论却也有极丰富的内容及宽阔的视野。

莫特曼认为在传统中,谈到圣灵即不自觉联想到灵性与精神方面,以致无法看到全面性的圣灵工作,所以他主张应该要用全备的生命来看圣灵,因为圣灵的工作不只单在生命的某一层面,而是对整体的生命在做工,[15]因此它的圣灵论是一种结合了生活经验、宗教经验及与神交往经验共同思考的圣灵论。[16]

莫特曼基于以上的思考,认为圣灵不是经验的对象,而是使人体验新生命的媒介,所以当人借着圣灵而经验时,即知圣灵确确实实是一使得到经验的主体;他的此一看法解决了神的超越性(神远远的离开了祂所创造的人)及神的临在性(神很贴近所创造的万物)所产生的困难而把两者连结起来,使人一方面能认识神,一方面又能体验祂。因此莫特曼认为圣灵论是连结基督论与末世论的桥梁。[17]

莫特曼宽广的圣灵论在他阐述圣灵的工作时表露无疑,他除了赞同西方教会传统对圣灵工作的看法外,特别对于圣灵的更新这一方面有其独到的看法,成为其圣灵论的一大特色[18],莫特曼认为圣灵除了参与圣父最初的创造,更始终参与了万物的更新工作,他认为圣灵所要更新的不仅仅只是信徒的内心,“甚至宇宙大地世上所有生命的表现,春去秋来,一元复始、万象更新,都是圣灵力量的展现,也是圣灵更新的结果”[19],而末世则是天父藉圣灵终末的创造且亦为圣灵更新工作的完成。

综整莫特曼对圣灵工作的描述可概略的如此说:

  1. 子借着圣灵来到世界,继续被圣灵充满见证他是父的儿子,同时圣灵也使人进入父与子的团契中。
  2. 父使子从死里复活,是借着圣灵使子胜过死亡权势,子则因圣灵成为父国度的主,同时赋予子所差遣的圣灵持续在更新万物。
  3. 圣灵做工在全地直到末世基督再临时,父将万物归于子,子把新的国献给父,把一切荣耀及自己一同归于父。[20]

莫特曼对于圣灵的位格亦是从三一神思考的架构来理解的,祂除了接受西方教会的和子说传统外,也整合了东方教会的想法,祂认为位格指的是主体性的源头,圣灵的位格就是指圣灵的主体性,也就是圣灵是谁的问题,并且认为应从圣灵与父及子的关系来理解[21];祂认为“不应只提到圣灵分别与圣父、圣子的关系而已,也应当同时提到圣父与圣子的关系”[22],所以他提出由“圣父所出的圣灵亦由为圣父所生的圣子所出”的说法用以调和东西方教会的观念差异[23];略而言之,祂对圣灵位格的看法是这样的:这共融为一是三一神内在生命(一),而相互寄居就表示父、子、灵之间的差异(三),而其间差异的互动则是爱。[24]

莫特曼圣灵论的贡献一方面是从三一神观出发,一方是人经历圣灵的多元性,同时在自然里体验圣灵则更是另一个特点[25]

总结

综观以上三位著名神学家对圣灵的看法,可观察出人类对于圣灵的认识是从单一到多元,从片面到完整的;显示三一神乐意人们更加的来认识祂。其中莫特曼对圣灵工作描述的清晰明白,又具宽广的视野,且对圣灵位格处理能执两用中。但圣灵论尚未发展完备,深值持续讨论及研究。在讨论、认识甚至研究圣灵时,若要避免在偏差有两点特别必须注意的事项:

  1. 应该知道圣灵是属上帝,不可把圣灵的作用或圣灵的能力看成圣灵的本身,如此才能平衡的来认识圣灵而不致沦为一意追求能力或者恩赐的狂热主义者。
  2. 最重要的是有限的受造者即人类,想要理解无限的上帝本是极困难的,也很容易把主观的因素加在里面,就例如在知道地球是圆之前,会误解圣经中提及地球同时存在日与夜的问题,而更限制了对真理的认识;如仅凭神秘经验去理解,可能产生瞎子摸象之憾,若单从理智知识面去理解也不啻是缘木求鱼,故在认识祂的过程中,经验、知识及等候三者缺一不可,千万不要躁进而影响到对祂整全平衡的认识。

参考文献

引用

  1. ^ 《民数记27:15-21》
  2. ^ 《天主教历史浅谈【上二十叁】》
  3. ^ 麦葛福(Alister E. McGrath),《基督教神学手册》(Christian Theology: An Introduction, 2nd ed.),刘良淑、王瑞琦译(台北市:校园出版社,1998),323。
  4. ^ 耶稣又对他们说:“愿你们平安!父怎样差遣了我,我也怎样差遣你们。” 说了这话,就向他们吹一口气,说:“你们受圣灵!”约20:21-22
  5. ^ 同上,325。
  6. ^ 邓绍光主编,《圣灵:华人宗教及文化处境下的反思》,(信义宗神学院,2002)。
  7. ^ 麦葛福,314。
  8. ^ 麦葛福,314。
  9. ^ 邓绍光,83。
  10. ^ 叶先秦,《加尔文的圣灵论与台湾基督长老教会圣灵更新运动刍议》,论文(2004)。
  11. ^ 林鸿信,《加尔文神学》(台北:礼记出版社,1994),163-4。
  12. ^ 叶先秦。
  13. ^ 林鸿信,《加尔文神学》,211-2。
  14. ^ 林鸿信,《加尔文神学》,47, 48, 71。
  15. ^ 林鸿信,《莫特曼神学》(台北:礼记出版社,2002),206。
  16. ^ 邓绍光,58。
  17. ^ 林鸿信,《莫特曼神学》,207, 209。
  18. ^ 邓绍光,59。
  19. ^ 林鸿信,《莫特曼神学》,212。
  20. ^ 林鸿信,《莫特曼神学》,151。
  21. ^ 林鸿信,《莫特曼神学》,225。
  22. ^ 林鸿信,《莫特曼神学》,157。
  23. ^ 林鸿信,《莫特曼神学》,156。
  24. ^ 邓绍光,140。
  25. ^ 邓绍光,64。

来源

书籍
  • 麦葛福(Alister E. McGrath):《基督教神学手册》(Christian Theology: An Introduction, 2nd ed.)。刘良淑、王瑞琦译。台北市:校园出版社,1998。
  • 邓绍光 主编:《圣灵:华人宗教及文化处境下的反思》。信义宗神学院,2002。
  • 林鸿信:《加尔文神学》。台北:礼记出版社,1994。
  • 叶先秦:《加尔文的圣灵论与台湾基督长老教会圣灵更新运动刍议》。论文。2004。
  • 林鸿信:《莫特曼神学》。台北:礼记出版社,2002。
网页

参见


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