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大学 (经传)本文重定向自 大學 (經傳)

(重定向自大学 (书))

大学》是儒学经典《四书》之一,《大学》原是《礼记》第四十二篇,内文的撰成约在战国初期至西汉初年之间,作者是谁尚未定论,推测是由儒家学者所作。程子认为是孔子所遗[1]朱熹认为是曾子所述[2]王阳明认为是孔门相传[3],但并无任何史录可资证明。明清之际,由于明末刘宗周之说,而多以子思为作者[4],后来已被考据反驳。民国冯友兰认为作者思想与《荀子》有关[5],钱穆也有此看法[6]。民国傅斯年根据《大学》内容思想,认为作者成书应在西汉武帝时代[7];赵泽厚判断作者应为汉儒董仲舒[8],东岐明也持此说[9]。一般来说,宋明时期多认为是孔子传与曾子述作,清代兴起认为子思所作,民国以来兴起认为是战国末期至汉初的作品;而近来随着一些考古文物出土,又有大陆学者提出回归程朱旧说,但论证并不充足[10]

《大学》在南宋前从未单独刊印过。自唐代韩愈李翱维护道统,开始推崇《大学》与《中庸》。北宋司马光编撰《大学广义》,是为大学独立成书之始。程颢程颐又编撰《大学》原文章节成《大学定本》。南宋朱熹编撰《大学章句》,并与《论语》、《孟子》、《中庸》合编为《四书》。按照朱熹的看法,《大学》是孔子及其门徒留下来的遗书,是儒学的入门读物。因此,朱熹把它列为“四书”之首。

《大学》原不分章节。后来朱熹按其内容,朱熹《大学章句》,将《大学》分为经一章,传十章。并说:“经一章,盖孔子之言,而曾子述之;其传十章,则曾子之意,而门人记之也。”朱熹《中庸章句序》也写到《中庸》是“子思子忧道学之失其传而作也。”但这种说法并不可靠。清代学者戴震小时问老师说:“此何以知其为‘孔子之言而曾子述之’?又何以知其为‘曾子之意而门人记之’?”师应之曰:“此朱文公所说”。但戴震接着指出周代宋代有两千年之遥,为什么朱文公能知道这些事呢?问得老师无言以对。

朱熹是南宋儒者。宋朝之后的元朝,开始将程朱一脉的朱熹理学,订为科举取士的应试标准。其后的明清两朝,更将朱熹学说当成科举考试的唯一标准。所以朱熹编释的《大学章句》就成了中国近代数百年间,所有科举士人都需熟读记诵之书,直至当代所刊印的多数四书读物,也仍是以朱熹注释为解说标准。然而朱熹本人对于他所注释的《大学》意涵,一直不能满意,所以在去世前仍不断检讨更动其注释内容[11]。《朱子语类》记述他说:

‘某于《大学》用功甚多。温公作《通鉴》言:“臣毕生精力尽在此书”。某于《大学》亦然,《论》、《孟》、《中庸》却不费力。’

‘或问“《大学》解已定否?”曰:“据某而今自谓稳矣,只恐数年后,又见不稳,这个不由自家。”’

‘《中庸》解,每番看过,不甚有疑。《大学》则一面看,一面疑,未有惬意,所以改削不已。’

事实上,关于《大学》文本的正确意义,从唐宋至今,已经争论了近一千年都尚未定论。而程朱理学对于《大学》的阐释,也一直遭到许多不同学者的质疑;所以明清两代关于《大学》的注释与争论,所累积的种种各家之言,早已造就了千百种书籍[12],更别说是整体东亚汉字文化圈、与现代世界的汉学论文研究。然而,至今儒学界对此《大学》意义的千年公案,仍然无解,更没有一种公认合理的《大学》解释。

目录

内涵及应用

明伦堂所书大学
  • 《大学》文辞简约、内涵深刻、影响深远,两千年来无数仁人志士由此登堂入室以窥儒家之门。
  • 该文从实用主义角度,对现代人如何做人、做事与立业等等均有深刻的启迪意义。
  • (前中华民国,现中国台湾省)国父孙中山在《三民主义》之民族主义第六讲,提到:‘中国有一段最有系统的政治哲学,在外国的大政治家还没有见到,还没有说到那样清楚的,就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天 下”那一段的话,把一个人从内发扬到外,由一个人的内部做起,推到平天下止。像这 样精微开展的理论,无论外国什么政治哲学家都没有见到,都没有说出,这就是我们政 治哲学的智识中所独有的宝贝,是应该要保存的。’‘我们现在要能够齐家、治国,不受外国的压迫,根本上便要从修身起,把中国固有知识一贯的道理先恢复起来,然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。’且《三民主义》亦为《(前中华民国,现中国台湾省)宪法》第一条之内含。可见研读《大学》亦有助理解《(前中华民国,现中国台湾省)宪法》法源依据。

“大学”词义[13]

关于“大学”之名,历史上大致有五种解释:

  1. 博学: 郑玄《礼记目录》云:‘名曰《大学》者,以其记博学可以为政也。’
  2. 学之大者: 孔颖达、司马光等主之,衍申于“博学”说。
  3. 大人之学: 大德之人的学问。本出朱熹《大学章句》‘大学者,大人之学也’。
  4. 大成之学: 宋黎立武说,据于《礼记·学记》‘九年知类通达,强立而不反,谓之大成。夫然后足以化民易俗,近者说服,而远者怀之,此大学之道也’。
  5. 大学,即是太学,古代高等教育学府之名,起源可能出自周朝贵族成年的学校教育。见于陆德明《经典释文》‘大,旧音泰’及朱熹‘古者大学教人之法’说。《礼记》内容,凡“大学”一词之“大”皆注读“太”。《礼记‧学记》‘夫然后足以化民易俗,近者说服,而远者怀之,此大学之道也。’‘大学之礼,虽诏于天子,无北面,所以尊师也。’

《大学》成书时代与作者[13]

关于《大学》的成书时代与作者,古往今来有多种不同观点,主要有:

  • 作于先秦(春秋末战国初),具体又有:
    1. 七十子后学所作——班固。
    2. 子思所作——贾逵、王柏、刘宗周、江永。
    3. “孔氏遗书”——程颢。
    4. “经一章,盖孔子之言,曾子述之;其传十章,则曾子之意而门人记之也”——朱熹。
    5. “曾子之书”——黎立武。
  • 作于秦汉之际,冯友兰、徐复观…等。
  • 作于汉代。具体又有:
    1. 西汉初年: 任继愈…等。
    2. 汉武帝时期: 傅斯年…等。赵泽厚、东岐明推定为董仲舒所作。
    3. 汉武帝以后: 清代陆奎勋及日人武内义雄…等。
  • 更有作于东汉之说。

《大学》的诠释范式[14]

《大学》意义,自从宋儒二程提举以来,就是儒学争论的重大问题,尤以其中“格物致知”意义更是千古聚讼问题。最早记载〈大学〉注疏的唐初经学典籍《礼记正义》,虽有记载东汉郑玄之注与隋唐孔颖达之疏,但简略而不成范式[15]。朱熹将《礼记‧大学》独立以编入《四书》,区分经传而加以注释,后随程朱理学成为明清科举标准的重要儒学典籍,而朱熹诠释意义也就成为后世对于《大学》意义的主流范式观点。

然而后世儒者对于《大学》真实意义一直尚有争议。明代王阳明以心学进路,不依朱熹编排《大学》经传格式,而依《礼记‧大学》原本重新诠释,而形成了程朱理学传统与陆王心学传统对于《大学》意义的不同诠释争论[16][17]。而至后世学者,甚至认为《大学》表述极其简略、含混、甚至可能错简失序,而且争议多代,历经数百年仍无定论,那么干脆承认《大学》本义无法判定;现代民国学者牟宗三在二十世纪后半就说[18]

〈大学〉只是一个‘空壳子’,其自身不能决定内圣之学之本质。

〈大学〉只列举出一个实践底纲领,只说一个当然,而未说出其所以然,在内圣之学之义理方向上为不确定者,究往那里走,其自身不能决定,故人得以填彩而有三套之讲法。

牟宗三所谓的三套讲法,应是民国以前由宋至清的主要三种儒学诠释进路,都与孟子思想有关;然而早在民国十九年冯友兰就曾提出《大学》为荀学的学术观点[19][20],而民国台湾二十一世纪初的现代儒学发展,至今又增加了两种不同诠释范式─荀子思想进路与易学思想进路。

历史上的《大学》诠释,事实上还有许多支流众说。自从朱熹以后的儒者立论,有以修订改本的更动方式,有以斟酌细部义理的得失,有以增补疏释的方法,可说众蔚杂说,但都没真正脱离朱熹学说思想范畴;直到王阳明建立其心学诠释,才真正挑战朱学体系的权威。王阳明之后的《大学》诠释,即以朱熹理学与王阳明心学两种范式的滋衍与争议为主[21];就连至今当代民间宗教中扶鸾所成或信徒自著的《大学》注本,也基本是以这两种诠释范式的基础,加进宗教内容而撰成[22]

现今《大学》意义的诠释范式,自宋朝以来,足以建构独立论述的主要思想流派共有六种,从古至今的主要范式为宋朝朱熹理本论、明朝王阳明心本论、明末清初蕅益智旭觉本论,清朝陈澧气本论,民国刘又铭的事本论,民国东岐明的易本论。六种流派的学思源流关系,理本论是“以孟摄荀”的进路,心本论是孟学进路,觉本论是佛学进路,气本论是“孟体荀用”的进路,事本论是荀学进路,易本论是融会《中庸》与《易传》的易学思想进路。六种诠释范式的根本观点差异,主要在于《大学》篇首文本,几乎就是朱熹选录为经的内容:

大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此谓知本,此谓知之至也。

  • 三纲─明明德、亲民、止于至善。
  • 六第─止、定、静、安、虑、得。
  • 八目─格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。

的相关意义与关系结构,主要问题在于:

  • “明明德”之“明德”的意义,是内在德性或外在德行[23]
  • “亲民”意义,应训为“新民”或原本“亲民”[24]
  • “止于至善”之“至善”的意义,是指“极善”或“向善”[25]
  • “明明德、亲民、止于至善”的三纲实践次序[26]
  • “止定静安虑得”的六第对应之知行操作意涵[27]
  • “格物致知”的正确意义[28]


理本论

朱熹基于程朱理学的诠释范式,相关思想主要见于其著作《大学章句》[29]、《大学或问》[30]和《朱子语类(卷14-18)》[31]等书籍。朱熹理学观点,是以天理为最高本体,天道流行赋予人性,故谓《论语集注》‘性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本体,其实一理也。’,又以心性本体而谓《大学或问》‘然而本明之体得之于天终有不可得而昧者,是以虽其昏蔽之极,而介然之顷一有觉焉,则即此空隙之中而其本体已洞然矣。’[32];从而诠释《大学》也就将其内容,当作是由个人心性到天下众心而弘明天理的方法过程。此一理学诠释体系,皆以孟学内圣心性为主,而以涵摄荀学外王事功,所以说其范式风格是“以孟摄荀”。

 {明明德 → 新民} → 止于至善

“明德”是指‘人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也’的天命本性[33],而“明明德”就是去体认、显明内在美好的本性,从而“明明德”成为某种心性修行的指称,是内圣工夫[34]。“亲民”训为“新民”,释为“自明其明德”一事的“推以及人”,也就是兴起人民一起来“显明内在本性”[35]。将“至善”视为‘事理当然之极’,“明明德”与“亲民”都要达到“止于至善”,而将三纲终极目标视为“尽天理之极,灭人欲之私”[36]

 (知)止定静安虑 → 得(行)

由“止于至善”之“止”开始“知止”,到“得其所止”,构成知行次序的实践意义[37]。将“止”解释为《大学章句》‘止者,必至于是而不迁之意’。“知止”就是识知如何达到至善而不迁,属于“知”的范畴;而“得其所止”就是得到至善的实行成就而不迁,属于“行”的范畴。六第就是相关至善由知而行的次序。

 敬 → {格物(穷理)→ 致知(极知)} → 诚正修齐治平

以“止于至善”的事理之极而论,“格物”释为“穷极事物之理”[38],“致知”释为“推极吾之知识”[39](朱熹此谓“知识”,并非客观学习的知识,而是主体心性的识知,但其推极方法还是关于研习知识),再连系“知至”到“知止”而“止于至善”的工夫[40]。因于程颐《近思录》‘涵养须用敬,进学在致知’之说,又补上“敬”的小学涵养以为预备工夫[41],而成其居敬穷理之修学方法。

 问题与开展

朱熹“格物致知”的实际操作,是以穷究事理来扩展知识(格物),而要增致一己心性识知能力至极(致知)。问题是如此“格物”必能“致知”吗?譬如说增进知识就必能增长智慧吗?又一问题是,即使可以如此“格物致知”,又必能导致“诚意”吗?譬如说增进智识能力就必能培育道德修养吗?即使朱熹可以在其理学观念形式系统里自洽其说,但应用在现实修养上却有严重问题;就像一种科学理论看似形式自洽合理,却不能取得对应实验的验证。朱熹作为宋朝理学传统的集大成者,其理本论诠释虽然在观念形式上可以对应《大学》词句,但却无法解决实际道德修养的问题,也就导致后世种种继续探究《大学》真实义理的儒学开展。


心本论

王阳明基于陆王心学的诠释范式,反对朱熹以经传格式重编《大学》内容,而主张回归《礼记‧大学》古本进行诠释,相关思想主要见于其著作《大学问》[42]、〈大学古本序〉、《大学古本傍释》[43]、《传习录》[44]等。王阳明年轻时曾经笃信朱熹格物穷理之说,欲学圣贤工夫,而以付诸实践,格竹七天七夜而力竭病倒,然却不得其理[45]。及至中年龙场悟心而倡“心即理”,认为万物事理无不于心[46]。是而其诠释《大学》,重在显明心体良知[47],甚而不依原文词句意义结构而随意发挥阐释;更将朱熹所谓“大人之学”的“大人”[48],解释为‘以天地万物为一体者也’[49]。此一心学诠释体系,完全基于心性立论,而将外王纳于内圣,所以说其范式风格为孟学心性进路。

 {明明德 ─ 亲民} ─ 止于至善

“明德”是指天命心性本体[50],“明明德”就在于复原其心性本体[51]。由“明明德”到“亲民”,就是由“修己”到“安百姓”[52],两者惟在“止于至善”,即在‘尽其心之本体’[53]。“至善”发见之“明德”本体,就是所谓“良知”[54]。王阳明对于三纲次序,随其复性工夫,并无定论,亦有倒叙而说[55]

 (知)止定静安虑得

基于心性本体之说,而认为“至善”在于吾心;故而“止于至善”之“知止”,及于“得”其至善,皆是相关至善之心性工夫[56]

 {格物(正事物)─ 致知(致良知)} ─ 诚意 → {正修齐治平}

以“诚意”为要[57],而将其与“格物致知”工夫并论[58][59];而以“格物”为端正事物[60],“致知”为‘致吾心之良知’[61]。王阳明之心学诠释,“格物”成为行之工夫以正事物,“致知”成为知之工夫以致良知,两者相互关联,也就对应其“知行合一”的主张。再由“诚意”返复心体,推及“正心”“修身”[62],更将外王事业推极达于一体之仁的尽性功业[63]

 问题与工夫

王阳明心本论的诠释进路,显然是对于朱熹理本论的反驳回应[64],冀望能以补足道德修养的心性工夫。虽说朱熹理学诠释缺乏真正道德修养工夫,但其“道问学”视角至少还需以对应《大学》文本结构次序;然而犹如陆王心学“尊德性”视野以‘六经皆我注脚’,王阳明似乎也以《大学》文本为其心体良知修养工夫的注脚,而造就其心学诠释体系与《大学》文本结构次序之间的匹配失序问题,成为后世儒者质疑之处。此外,王阳明心学的心性修养工夫,将内圣外王皆归致心性本体,然而心体良知究竟何以复性?至于明末竟而形成空疏荒诞的狂禅学风,终致明末清初学人的反省批判[65]


觉本论

明朝以程朱理学作为科举应试标准,也就成为明朝社会上的主流儒学范式;然其贬斥佛教之说,至于明末遂有佛教僧人群起论著反驳[66],探寻“以佛化儒”的思想途径。其中明末清初的蕅益智旭致力儒佛相通,注解《周易》、《四书》,提出“释儒同归”之说,其关于《大学》诠释的主要著作有《大学直指》[67]、〈大学直指补注序〉、《大学点睛补》[68]等。蕅益智旭是为教化佛法而沟通儒佛,实则藉儒说佛[69],实未真有会通儒佛义理之效[70]。此一觉本论诠释体系,以圆觉为体而唯识为用,将儒学纳于佛学,所以说其范式风格为佛学进路。

 明明德 → 亲民 → 止于至善

“明德”是本觉之性,“明明德”是修明此本觉之性。“明明德”即自觉,“亲民”即觉他,“止于至善”即觉满。自觉本具三德,束之以为般若;觉他令觉三德,束之以为解脱;至善自他不二,同具三德,束之以为法身。[71]

 知止(悟)→ 定静安虑(修)→ 得(证)

附会《楞严经》内容而述:此中“知”为妙悟,“定、静、安、虑”为妙修,“得”为妙证。动静二相了然不生,名能“定”;外境不扰故,闻所闻尽,名能“静”。内心无喘故,觉所觉空,名能“安”。烦恼永寂故,空所空灭,名能“虑”。寂灭现前,如镜现像故,忽然超越,名能“得”。[72]

 格物(唯心识观)→致诚正(转识成智)→修齐治平(境界清净)

附会唯识宗《圆觉经》思想而述:“格物”是作唯心识观,了知天下国家一切万事万物都于自心,心外别无他物。“致知”是转第六识为妙观察智。“诚意”是转第七识为平等性智。“正心”是转第八识为大圆镜智。“身修”是一切五阴、十二处、十八界皆无漏。“家齐国治天下平”是一身清净故,多身清净,乃至十方三世圆满清净。[73]

 问题与佛法

蕅益智旭基于附会佛学的觉本论进路,进行儒佛沟通,却未找到真正的融贯理趣。明末四位名僧莲池祩宏紫柏真可憨山德清蕅益智旭,都有致力儒道佛三教融会的论著,然其折衷努力有余,思想开创不足,难以完成三教会通的使命[74]。然而儒佛会通乃是中国文化的重要问题,自后汉以来至于现代,一直都有研讨议论[75]。蕅益智旭的诠释范式,虽是借由儒学词句穿凿附会佛学义理,但也成其独立一格的另类进路。

气本论

宋明儒学的气学传统,代表人物乃是始于北宋张载而至于明末清初的王夫之,并称“张王气学”,然其气学论述传统是与理学心学关注相近[76]。清初颜李实学兴起,以及清代朴学风气与欧西科学东渐,影响气学思想脱离心性论述而趋向自然界的客观现实事物[77],有所相应南宋叶适以功利唯物之诠释观点[78],至于清末而有陈澧可为思潮代表。陈澧广涉诸学,天文地理无不研习,又精通数学与音律,服膺孟子性善之说,主张会通汉宋儒学[79]。其气本论诠释,重在知行实作,而忽略天理本体与心性工夫之说,是为趋向现代学术客体世界观之范式。此一气本实学诠释思想,虽然本于气学而主性善[80],修养工夫却是重在知行实作之外在熏习,所以说其范式风格是“孟体荀用”。

 明明德

“明德”即是光明正大之德,“明明德”即在明此光明正大之德[81]。此乃回归汉儒浅近直接之说。

 格物(实事)→ 致知(求是)→诚正修齐治平

“格物”解为“至事”之实作亲历其事,又释‘格物者,兼读书阅历言之也’‘天下之大,古今之远,不能亲历,读书即无异亲历也’;“致知”解为增长正确知识,而谓“格物致知”为实事求是[82];再将《大学》八目对应于《论语》之道德实践[83]与《礼记‧学记》[84]之学习内容,也就脱离宋明儒学的天理心性,而相应清初实学之说。

 〈大学〉回归《礼记》

陈澧《东塾读书记》论述古籍经书,有列《论语》《孟子》,却是未列〈中庸〉〈大学〉而有《礼记》;应是反对程朱《四书》提举之见,而以〈中庸〉〈大学〉回归《礼记》篇章而已[85]

 问题与实作

气本论的诠释进路,实际并未完全建立一家之言,陈澧只是相关思潮的清末代表人物。这些思潮主要就在弃舍天理心性的空疏哲论,而以现实事物之实作实践为主。然而“格物致知”而谓实作实践以得正确知识,然后又是如何因此可以“诚意正心”?这样还是回到朱熹理本论要面对的问题,甚至更加困难解决,因为气本论的问题是落于─增进客观知识是要如何增长主体道德?但若将〈大学〉视为无关心性功夫的修学纲要,也就不用关心这些问题。


事本论

民国五四运动以来,从初年的科玄论战到台湾的中西论战,国学地位在二十世纪一落千丈,《大学》诠释早已不是主流学界关注标的。二十世纪70年代,民国台湾赵泽厚认为《大学》是儒家的政治学,其文本所谓“格物致知”即指研习大学之道而已[86][87]。二十一世纪初民国台湾刘又铭更以荀学观点提出完全脱离心性哲理的诠释范式,认为此即回归《礼记》原本素朴意义的“为政之学”[88]。此一基于认知事物本末的诠释思想,不涉心性哲理而在劝学修身,所以说其范式风格是荀学进路[89]

 明明德 → 新民 → 止于至善

“明明德”是“显明”自身(所已经修成)的“光明德行”以便作为臣民的表率(因此已经属于外王的阶段);“新民”是教导人民,更新其素质;“止于至善”是将国家社会带到一个和谐有序也就是美好至善的地步[88]。赵泽厚则有强调“明德”见于古籍记载,皆是用指帝王道德[90]

 (知)止定静安虑得

“知止”的“止”是“明明德、新民、止于至善”的省称。因此“知止”是指初步知晓“大学之道”也就是为政之道的要旨。知止立志然后定静而安地衡量事物,然后得知其中所蕴涵的价值位阶并据以决定实践的次序,这是〈大学〉致知论的一般的普遍的表达。若扣紧大学之道的三纲来说,则这个致知论具体运用的结果(也就是“明明德于天下”的实践步骤)所铺陈出来的就是八目[88]

 格物(衡事)→ 致知(知本)→诚正修齐治平

“格物”便是对事物本末先后的衡量思虑,而“致知”的结果(知至)就是“知本”─知其事物的本末先后。“致知”之“知”即是“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”的“知”,也就是关于生活世界中种种“物”的价值的本末轻重以及相关诸事的先后次序的知;而这种现实情境脉络里所蕴涵的“本末终始”其实就是诸般事物的内在所应有的秩序和律则,它就是“道”的内涵[88]

 问题与回归

事本论的诠释进路,完全排除《大学》内容有关心性哲理,而将“格物致知”置于衡量事物的价值位阶(本末)与实践次序(先后),“明明德”也属外王而非内圣范畴。从而整个《大学》内容,只是在于阐说为政之道的履践纲领,认为这样就是回归《礼记》原本意义。如此一来,《大学》也就成为仅是一篇类似校训文告的官样宣教作品。问题在于,《大学》若是不涉治心之道,内容又何必提及“止定静安虑得”六第的心意次序?而“格物致知”若是只在识知事物的价值位阶与实践次序,又何以就能推得导致“诚意正心”?这些问题都不是仅以回归原义为说,就能解决相关疑点。


易本论

二十一世纪以来,随着互联网发展的两岸儒学思潮,兴起种种探寻儒学进路的努力[91][92]。面对当下时代困境而寻觅出路,大陆主要面对中国意识型态问题而求索儒学相关之国体道统, 台湾重在面对儒家世界传统问题而探问东亚连系之儒学理想[93][94]。在二十一世纪初民国台湾自由社会的禅修文化氛围[95][96],东岐明承接赵泽厚认定《大学》作者为董仲舒的观点,以会通儒道佛三家思想,融贯《易传》《中庸》而诠释《大学》。其相关诠释主要见于《太学明纪》[97]、《大中至正‧大中神明》[98]、《圣贤明德之中道明学》[99]。此一会通儒道佛而广溯先秦思想的诠释体系,乃是基于易学哲理架构,所以说其范式风格是易学进路。

 止于至善(个人善德) → 亲民(群体成德) → 明明德(文明德业)

“明明德”是弘明文明之德。“亲民”是指亲和民众以而使民相亲,相关由私而公之人情亲和,有关群体诚信之建立。“止于至善”即是止于达善,相关《中庸》所谓‘诚之者,择善而固执之者也’;其修为乃是,止于当止,不自伐善,敬慎自谦以而不有道德傲慢。[100]

 止定(勇) → 静安(仁) → 虑得(智)

“止定静安虑得”六意,就是“止于至善”心迹修为的实践进阶,也是修习达善的德性心意阶段。六意至善,相关智仁勇三达德,并也相关人格修养之心意性向,而相应于真善美之生命体验。[101]

    意志之勇    意气之仁    意念之智

  【止】→【定】→【静】→【安】→【虑】→【得】

    愿性之善    感性之美    理性之真

 格物(达物法相)→致知(得致慧觉)→诚(诚谦)→正(中庸)→修(忠恕)→齐(亲和)→治(絜矩)→平(虚柔)

“格物”是指“达及事物本相”,即对应于禅修慧观之照见万物究竟法相[102]。“致知”是指“达致中道觉知”,即是达致《中庸》‘喜怒哀乐之未发,谓之中’的中道之知[103]。“诚意”是“格物致知”[104]以诚 与“止于至善”以谦 的天人合一修持[105],而以诚谦推及其后中庸、忠恕、亲和、絜矩、虚柔。

 格物致知(诚) → 诚者,天之道也(自诚明,谓之性) 神明之德─穷神知化、神而化之

  诚意正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齐家(亲和) → 治国(絜矩) → 平天下(虚柔)

 止于至善(谦) → 诚之者,人之道也(自明诚,谓之教) 文明之德─亲民、明明德

 问题与会通

东岐明会通诸家的易本论诠释进路,即使能以达成儒道佛三家修行义旨的合理融贯,而以易学观念体系统摄;然其大量引用佛道两家修行观念以解说儒家修为与推广儒家范畴,其诠释体系是否还能算是儒家学理?便成为涉及儒家本质的重大问题!此外,以往宋明儒学的诠释进路,是在古代中国的传统世界观下回应佛学的挑战;然而现代中国传统所面对的根本挑战,是随欧西文明而来的科学世界观;所以即使可以会通儒道佛三家思想,但若未能有效回应科学世界观的挑战,也就还是不能解决当代中国国学所面对的危机困境。

《大学》诠释思想的历史背景

《大学》作为儒学史上的重要典籍,其历史角色正如儒家一般,皆是涉及时代思想之集大成者。儒家之以成立,正是由于孔子集结东周之前的古典学术大成,而开后世中国文明的入世内圣外王传统。《大学》文本内容,也是集结先秦德治思想之观念大成,而于汉初收录于《礼记》篇章,与其中〈学记〉一同作为太学教育之轨范─〈大学〉相关太学理念轨范而〈学记〉相关太学教制轨范。

然而作为《礼记》篇章的〈大学〉并未得到流行经学的汉朝学人重视;其后乃至魏晋玄学与隋唐佛学之盛行,更是未受主流学界关注。所以〈大学〉就在《礼记》篇章之中,由汉初到北宋约一千余年间,未有诠释争议问题。即使自东汉郑玄注至唐初孔颖达疏,皆有说明词义含混问题,但也没有构成学界重大问题。

唐朝韩愈阐扬儒学而推重《大学》,在其〈原道〉一文引用《大学》“诚意”至于“平天下”之内容 。因为《大学》格致诚正修齐治平的八目阶段,相关儒家内圣外王之成就次第;所以其后《大学》的阐述诠释,也就深与其后儒学思想发展有关。北宋儒者复兴儒学,司马光与两程开启《大学》诠释问题,起初主要是在“格物致知”的意义问题。“格物致知”至于北宋开始成为问题,实际也就在于儒学复兴,首先是要面对以往玄学与佛学在心性工夫上对儒家的挑战;而宋儒关切儒门心性工夫主要乃是见于《中庸》与《大学》之“格致诚正”,偏偏《大学》作为心性工夫之本的“格物致知”,既不见于先秦典籍,也未在《大学》文本内容有所定义说明。从而“格物致知”意义也就成为宋儒复兴儒学的争议问题。

至于南宋朱熹集宋儒理学之大成,提举《大学》作为四书之一,而与汉儒经学传统的五经并列,从而《大学》意义更是成为儒学重大问题。朱熹为了建立理学诠释,将原本《礼记》〈大学〉内容,改编成为经传文本,更以理学观念加以解说意义─(理本论),从此开启《大学》整体意义的诠释争议问题。而随朱熹理学诠释范式的四书五经思想,在元末明初成为官方科举的应试标准,《大学》诠释更是成为攸关官方意识型态的重大问题。当时南宋学界主要流派尚有陆九渊的心学学派与叶适功利学派,两者思想传统都影响后世而形成诠释范式。

明朝儒者针对朱熹理学诠释的不满批判,终在王阳明承继陆九渊心学传统下正式开启─(心本论)。南宋时期的陆九渊与朱熹在儒学见解上本就不合,两者的鹅湖之会也未能解决彼此歧见,只是陆九渊“尊德性”的心学传统不重著述,后世终以朱熹“道问学”的著述进路成为儒学学术主流。王阳明的《大学》诠释,重在阐发心性良知;至于解释配合《大学》文本内容,反而不若朱熹论理周全。其次,朱熹承继唐宋以来为求复兴儒学的排抑佛道风气,而王阳明却是较为宽容儒道两家之见而萌启会通儒道佛三家之机。明末名僧的诠释儒典而及于《大学》─(觉本论),其实也就正是对于作为官方意识型态的程朱理学排抑佛家的相关学理回应。

清初诸儒鉴于明末理学心学不切实际的空疏误国,遂而兴起实学之风;再加上清朝大兴文字狱的禁锢思想创作,导致盛行朴学考据之风,《大学》诠释争议也就冷寂下来。至于清末而清廷逐渐失势,不复清初禁制之力,更有欧西文明诸学逐渐传入,清末学人逐渐在实学风气与西学影响下,兴起不重心性天理而以自然之气为本,相应叶适之功利唯物观点,重于实践事功的诠释见解─(气本论)。当时此一见解风格,不独中国为然,东亚儒者在欧西文明东渐的强势影响下多起此见;而历史上相关此一见解风格的完整诠释,反而是在清末当时日本德川幕府统治下江户时代儒学的集大成者─安井息轩的《大学说》。

清末于二十世纪初废除科举,《大学》从此丧失自从元末明初七百余年来的官方意识型态地位;至于民初五四运动之后的排诋传统国学风潮,甚至激进到连汉字都要消灭而改拼音,以彻底断绝故旧文化传承,《大学》思想也就往往成为只有少数文史学者关心的问题。二十世纪中叶的二次世界大战之后,在美苏争霸影响下,中国分裂为海峡两岸。大陆随即在共党专政下走向五四运动的激进方向,终至文革浩劫。民国台湾的现代社会,随着儒学学理退居纯粹研究范畴,多数相关专业学者就在既有宋明儒学基础上致力会通西学体系思想,例如牟宗三即是宋明儒学传统于西洋古典哲学思想上的集大成者。至于二十一世纪初的两岸儒学界,学派纷出,立场各异,宗旨进路各有所擅,甚至唯一共识只在皆是自称“儒家”[106]

二十世纪70年代民国台湾,书法家赵泽厚在其《大学研究》提出《大学》原是帝王之学而不涉心性工夫的见解;二十一世纪初刘又铭又以荀学观点,析辨以往儒学历史上的《大学》诠释范式,提出纯粹外王的诠释进路─(事本论)。同时二十一世纪初于民国台湾的自由社会氛围下,东岐明以融会民本与民主为方向,研究智识民主的中道理念;而在互联网的两岸儒学交流与台湾社会的禅修文化氛围之风潮影响下,提出融贯《易传》《中庸》《大学》而会通儒道佛三家修行观念的诠释进路─(易本论)

《大学》思想的诠释历史,也正反映着相关其诠释范式,当下社会所面临的时代风潮与文化问题,以及其中为求解决相关问题的思想探索努力。

注疏和翻译

  • 宋代理学家朱熹著有收于《四书章句集注》内的《大学章句》一卷。
  • 西方汉学家理雅各于19世纪末时,曾经完整英译包含《大学》(The Great Learning)、《论语》(Confucian Analects)等中国儒家经典在内的作品。

以“三纲八目”做为命名来源的学校

注释

  1. ^ ‘《大学》乃孔氏之遗书,须从此学,则不差。’《二程全书》〈遗书〉卷二上、‘《大学》,孔氏之遗言也。学者由是而学,则不迷于入德之门也。’《二程全书》〈粹言〉卷一、‘子程子曰:“大学,孔氏之遗书,而初学入德之门也。”’《大学章句》
  2. ^ ‘右经一章,盖孔子之言,而曾子述之。凡二百五字。其传十章,则曾子之意而门人记之也。’《大学章句》
  3. ^ ‘《大学》古本,乃孔门相传旧本耳’《传习录‧中》〈答罗整菴少宰书〉
  4. ^ 刘宗周《大学古记》说‘汉儒贾逵云:“子思穷居于宋,惧圣道之不明,乃作《大学》以经之,《中庸》以纬之。”’然此说之古籍考证有伪造之疑,不足为凭,赵泽厚《大学研究》第一章第四节有考据其伪之说。
  5. ^ 冯友兰. 〈大学为荀学说〉. 《燕京学报》. 1930年, (第7期).
  6. ^ ‘《大学》虽不能指说它是荀学,但确有许多处,有荀子思想之存在。’〈四书义理之展演〉《孔孟学报》十七期
  7. ^ 傅斯年. 〈论《大学》之作成时代〉《中国古代文学史讲义》《傅孟真先生文集》第二册中编上.
  8. ^ 赵泽厚. 大学研究. 台北: 台湾中华书局. 1972: 第一章‧大学的作者问题 页1–74.
  9. ^ 东岐明. 正解“格物致知”:儒、道、佛的会通基础(上). 2006.
  10. ^ 李学勤〈从简帛佚籍《五行》谈到《大学》〉《孔子研究》1998年第3期、梁涛〈《大学》早出新证〉《中国哲学史》2000年第3期。
  11. ^ 其门人李性传云:‘《语》、《孟》、《中庸》、《大学》四书,后多更定。今《大学》诚意章,盖未易箦前一夕所改也。’(“易箦”用指病危临终之际)。
  12. ^ 诠释《大学》的古人著作,除了一般所知的朱熹、王阳明之外,还有许多较不知名的论述巨著。南宋 真德秀 就著《大学衍义》43卷,明朝 丘濬 更著《大学衍义补》160卷,明朝 湛若水 也著《大学格物通》100卷,还有其他种种学者著述更是不胜枚举。
  13. ^ 13.0 13.1 内容改编引自 黄怀信《大学中庸讲义》清华大学出版社2013年
  14. ^ 此段关于诠释范式的说明,主要参考引用 刘又铭《〈大学〉思想的历史变迁》、东岐明《大中至正‧大中神明第二》,两者皆可见于文末外部链接。
  15. ^ 譬如“明明德”,郑玄注‘明明德,谓在明其至德也’,孔颖达疏‘明明德者,言大学之道在于章明己之光明之德,谓身有明德而更张显之’,还是没有真正说明何谓“明德”。
  16. ^ 唐君毅. 〈原致知格物:大学章句辨证及格物致知思想之发展〉《中国哲学原论:导论篇》. 香港: 新亚研究所. 1966年初版,1980年台四版: 页278–347.
  17. ^ 杨儒宾. 〈《中庸》、《大学》变成经典的历程──从性命之书的观点立论〉. 《台大历史学报》. 1999年12月, (第24期): 页29-66.
  18. ^ 牟宗三. 《心体与性体》. 台北: 正中书局. 1985年: 第2册,页424;第1册,页18。.
  19. ^ 冯友兰. 〈大学为荀学说〉《燕京学报》第7期. 1930年.
  20. ^ 冯友兰. 《中国哲学史》(旧本)十四章“大学”.
  21. ^ ‘刘宗周、黄宗羲、王夫之等人的哲学也可以称为气本论,但这种气本论跟原来的理本论或心本论相容相结合,基本上是对理本论或心本论的统整升进和补偏救弊’刘又铭《〈大学〉思想的历史变迁》
  22. ^ ‘这部分也是〈大学〉思想史上另一个值得研究的重要环节,参见锺云莺:(1)《民国以来民间教派大学中庸思想之研究》(台北:政治大学中文系博士论文,2000年)。(2)〈救世新教《大学证释》之《大学》改本研究〉,《龙华科技大学第一届中国文学与文化全国学术研讨会论文专集》(桃园:龙华科技大学通识教育中心,2002年),页272-304。(3)〈一贯道诠释儒家经典之关键性观念的考察〉,“边缘儒学与非汉儒学:台湾、内蒙古与东南亚的比较(17-20世纪)”学术研讨会会议论文(台北:台湾大学东亚文明研究中心,2004年5月)。’刘又铭《〈大学〉思想的历史变迁》
  23. ^ “明德”此词源自《尚书》古籍,多是用以指称帝王之德。“明德”一词,在《尚书》中屡次出现,而其“明”字有两种词性用法─动词或形容词,分别对应两种不同意义的“明德”。《大学》所谓的“明明德”,源自《荀子‧正论》引谓‘《书》曰“克明明德’’,就是传承《尚书》古义而缀连两种用法的用语,前“明”作为动词,后“明”作为形容词;类似意义的用法在《尚书‧吕刑》‘德明惟明’,则是前“明”为形容词,后“明”为动词。“明”为动词的“明德”可以见于《尚书‧康诰》‘克明德慎罚’、《尚书‧多士》‘罔不明德恤祀’、《尚书‧多方》‘罔不明德慎罚’,用以意谓“昭明其德”,也就是指“昭显发扬其德”。“明”为形容词的“明德”,上古常见用于指称王道美德,可以见于《尚书‧召诰》‘保受王威命明德’、《尚书‧君陈》‘昔周公师保万民,民怀其德,……,明德惟馨’、《尚书‧梓材》‘先王既勤用明德’、《诗经‧皇矣》‘帝谓文王,予怀明德’。但“明德”指称的王道美德到底是什么?并无标准解释!
  24. ^ 《大学》文本并无解释“亲民”,却是提及“新民”又多以“新”言,而谓‘汤之盘铭曰:“茍日新,日日新,又日新。”《康诰》曰:“作新民。”《诗》曰:“周虽旧邦,其命惟新。”是故君子无所不用其极。’所以乃有“亲民”训为“新民”之说。
  25. ^ 孔子曾经使用“至善”一词,见于《孔子家语‧好生》记载孔子评论之言─‘善哉!欲学柳下惠者,未有似于此者,期于至善,而不袭其为,可谓智乎 。’
  26. ^ 《大学》文本述说三纲,各加一“在”字,而有次序文义问题。佛教印顺法师《妙云集》之《我之宗教观‧修身之道》就曾提出异于宋明儒学的次序观点,而说:‘儒者的大学之道,有三纲领(宗要):“在明明德,在亲民,在止于至善”。这三要,可以作多种解说,但应特别注意那三个“在”字。在,指出《大学》的宗要所在,更一层层的推究到下手处。在明明德,就是下文的明明德于天下;《大学》是政治学,这是《大学》的最高理想所在。但怎样才能明明德于天下?这就在乎亲民了。亲民,就是“安人”,“安百姓”;“亲亲而仁民”;“以亲九族,平章百姓,协和万邦”。怎样才能亲民呢?这就不能不归到自己,在乎知道“止于至善”了。……程、朱着重了人人以修身为本的《大学》,所以撇开政治理想,以“明明德”为显发己心的明德;然后推己及人叫“新民”;而后自明与新他,达到“至善”的地步。这也许是可以这样解说的,以“明明德”为先,“止于至善”为后(这是受了禅宗影响的新说)。但探求《大学》的本义,必须注意“在”字,一定要着落到知“止于至善”为下手处,才能与下文相呼应。’
  27. ^ 六第字汇已被后世佛教用以对应翻译印度佛法词汇,譬如早期所译“止定”与玄奘所译“静虑”。而其最初次第之“止”与最终次第之“得”的操作意涵,乃是主要诠释问题所在。
  28. ^ “格物致知”的真正意涵,已是儒学思想史上的千古之谜。从最早为《大学》作注的东汉郑玄,一直到现代的儒学学者,已经争论了一千余年,至今仍无定论。晚明刘宗周《刘子全书‧卷38》〈大学杂言〉就说:“格物之说,古今聚讼有七十二家”;而由刘宗周至今,又历三百余年,更增加了许多不同见解。
  29. ^ 朱熹. 《大学章句》.
  30. ^ 朱熹. 《大学或问》.
  31. ^ 朱熹. 《朱子语类》.
  32. ^ ‘故其所赋之质,清者智而浊者愚,美者贤而恶者不肖……必其上智大贤之资乃能全其本体而无少不明。其有不及乎此,则其所谓明德者已不能无蔽而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心,接乎事物无穷之变,则其目之欲色,耳之欲声,口之欲味,鼻之欲臭,四肢之欲安佚,所以害乎其德者,又岂可胜言也哉!二者相因,反复深固,是以此德之明日益昏昧,而此心之灵其所知者不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形,而实何以远于禽兽?虽曰可以为尧舜而参天地,而亦不能有以自充矣。然而本明之体得之于天终有不可得而昧者,是以虽其昏蔽之极,而介然之顷一有觉焉,则即此空隙之中而其本体已洞然矣。’《大学或问》
  33. ^ 除了《大学章句》以外,朱熹对于“明德”尚有着多种心性意义的说明,譬如《大学或问》‘故其方寸之间,虚灵洞彻,万理皆备,……是则所谓明德者也’、《朱子语类》‘或问:明德便是仁义礼智之性否?曰:便是!’‘有得于天而光明正大者,便是明德’;甚而提及“良知”,例如《朱子语类》‘明德,谓本有此明德也。孩提之童,无不知爱其亲;及其长也,无不知敬其兄;其良知良能本自有之,只为私欲所蔽,故暗而不明。所谓明明德者,求所以明之也。’
  34. ^ ‘明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏;然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。’《大学章句》
  35. ^ ‘新者,革其旧之谓也,言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。’《大学章句》
  36. ^ ‘止者,必至于是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德、新民,皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。’《大学章句》
  37. ^ ‘止者,所当止之地,即至善之所在也。知之,则志有定向。静,谓心不妄动。安,谓所处而安。虑,谓处事精详。得,谓得其所止。’《大学章句》
  38. ^ ‘格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。’‘物格者,物理之极处无不到也。’《大学章句》
  39. ^ ‘致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。’‘知至者,吾心之所知无不尽也。’《大学章句》
  40. ^ “物格知至,则知所止矣。意诚以下,则皆得所止之序也。”《大学章句》、“格物、致知,所以求知至善之所在;自诚意以至于平天下,所以求得夫至善而止之也。”《大学或问》
  41. ^ “今人不曾做得小学工夫,一旦学大学,是以无下手处。今且当自持敬始,使端的纯一静专,然后能致知格物。”、“自小学不传,伊川却是带补一敬字。”此为朱子语录,转引自赵顺孙:《大学纂疏》(上海:华东师范大学出版社,1992年),页17。
  42. ^ 王阳明. 《大学问》.
  43. ^ 王阳明. 《大学古本傍释》.
  44. ^ 王阳明. 《传习录》.
  45. ^ ‘五年壬子,先生二十一岁,在越。……是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师,遍求考亭遗书读之,一日思先儒谓“众物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理。”官署中多竹,即取竹格之,深思其理不得,遂遇疾;先生自委圣贤有分,乃随世就辞章之学。’《王文成公年谱》、‘众人只说“格物”要依晦翁,何曾把他的说去用!我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物,如今安得这等大的力量:因指亭前竹子,令去看。钱子早夜去穷格竹子的道理,竭其心思至于三日,便致劳神成疾。当初说他这是精力不足, 某因自去格,早夜不得其理,到七日,亦以劳思致疾,遂相与叹圣贤是做不得的他大力量去格物了。及在夷中三年,颇见得此意思,方知天下之物本无可格者;其格物之功,只在身心上做;决然以圣人为人人可到,便自有担当了。这里意思,却要说与诸公知道。’《传习录
  46. ^ ‘身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。’《 传习录‧徐爱引言》、‘先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心,外之物:如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂:你来看此花时,则此花颜色一时明白起来:便知此花不在你的心外。”’《传习录‧门人黄省曾录》;相对于王阳明的“心即理”看法,朱熹关于心与理的观点被后世称为“心具理”。
  47. ^ ‘夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也。君子戒惧之功,无时或间,则天理常存,而其昭明灵觉之本体,自无所昏蔽,自无所牵扰,自无所歉馁愧作,动容周旋而中礼,从心所欲而不逾:斯乃所谓真洒落矣。’《顺生录‧之十 年谱三》
  48. ^ ‘大学者,大人之学也’《大学章句》
  49. ^ ‘大人者,以天地万物为一体者也。其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。’《大学问》
  50. ^ ‘是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之“明德”’《大学问》
  51. ^ ‘故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外,而有所增益之也。’《大学问》
  52. ^ ‘明明德、亲民,犹修己安百姓’《大学古本傍释》,其引‘修己安百姓’典故出自《论语‧宪问》‘子路问君子。子曰:“脩己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“脩己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“脩己以安百姓。脩己以安百姓,尧舜其犹病诸!”’
  53. ^ ‘明德、亲民无他,惟在止于至善,尽其心之本体,谓之止至善。至善者,心之本体;知至善,惟在于吾心,则求之有定向。’《大学古本傍释》、‘明明德者,立其天地万物一体之体也,亲民者,达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民,而亲民乃所以明其明德也。’《大学问》
  54. ^ ‘至善者,明德、亲民之极则也。天命之性,粹然至善,其灵昭不昧者,此其至善之发见,是乃明德之本体,而即所谓良知者也。’《大学问》
  55. ^ ‘明明德、亲民而不止于至善,亡其本矣。故止于至善以亲民,而明其明德,是之谓大人之学。’《大学问》
  56. ^ ‘人惟不知至善之在吾心,而求之于其外,以为事事物物皆有定理也,而求至善于事事物物之中,是以支离决裂,错杂纷纭,而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心,而不假于外求,则志有定向,而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患,则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静,则其日用之间,从容闲暇而能安矣。能安,则凡一念之发,一事之感,其为至善乎?其非至善乎?吾心之良知自有以详审精察之,而能虑矣。能虑则择之无不精,处之无不当,而至善于是乎可得矣。’《大学问》
  57. ^ ‘《大学》之要,诚意而已矣。诚意之功,格物而已矣。诚意之极,止至善而已矣。止至善之则,致知而已矣。正心,复其体也;修身,著其用也。以言乎己,谓之明德;以言乎人,谓之亲民;以言乎天地之间,则备矣!’〈大学古本序〉
  58. ^ ‘致其本体之知,而动无不善,然非即其事而格之,则亦无以致其知。故致知者,诚意之本也。格物者,致知之实也。物格则知致意诚,而有以复其本体,是之谓止至善。’‘意者心之发,知者意之体,物者意之用。如意用于事亲,即事亲之事格之,必尽夫天理,则吾事亲之良知无私欲之间而得以致其极。知致,则意无所欺而可诚矣;意诚,则心无所放而可正矣。’《大学古本傍释》、‘是故不务于诚意,而徒以格物者,谓之支;不事于格物,而徒以诚意者,谓之虚;不本于致知而徒以格物诚意者,谓之妄;支与虚与妄,其于至善也远矣!’〈大学古本序〉
  59. ^ ‘蔡希渊问:“文公大学新本,先格致而后诚意工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即诚意反在格致之前。于此尚未释然”。先生曰:“大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落。即为善去恶,无非是诚意的事。……所以举出个诚意来说。正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之缪。大抵中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字,那里补个诚字,未免昼蛇添足”。’《传习录‧门人薛侃录‧129》
  60. ^ ‘物者,事也,凡意之所发必有其事,意所在之事谓之物。格者,正也,正其不正以归于正之谓也。正其不正者,去恶之谓也。归于正者,为善之谓也。夫是之谓格。’《大学问》
  61. ^ ‘“致知”云者,非若后儒所谓充扩其知识之谓也,致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所谓“是非之心,人皆有之”者也。是非之心,不待虑而知,不待学而能,是故谓之良知。是乃天命之性,吾心之本体,自然灵昭明觉者也。’《大学问》
  62. ^ ‘正心,复其体也’《大学古本原序》、‘修身工夫只是诚意。就诚意中体当自己心体,常令廓然大公,便是正心。’《大学古本傍释》
  63. ^ ‘是故亲吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体,而后孝之明德始明矣。亲吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体,而后弟之明德始明矣。君臣也,夫妇也,朋友也,以至于山川鬼神鸟兽草木也,莫不实有以亲之,以达吾一体之仁,然后吾之明德始无不明,而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治而天下平,是之谓尽性。’《大学问》
  64. ^ ‘如新本先去穷格事物之理。即茫茫荡荡,都无着落处。须用添个敬字,方才牵扯得向身心上来。然终是没根原。若须用添个敬字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以诚意为主,即不须添敬字。’《传习录‧门人薛侃录‧129》
  65. ^ 钱德洪之跋《大学问》,有叹明朝心学末流怪象:‘学者稍见本体,即好为径超顿悟之说,无复有省身克己之功。谓“一见本体,超圣可以跂足”,视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义。简略事为,言行无顾,甚者荡灭礼教,犹自以为得圣门之最上乘。’顾炎武《日知录‧夫子之言性与天道》更有亡国感慨,谈及明末儒学狂禅末流衰象:‘刘石乱华,本于清谈之流祸,人人知之,孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟,未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学论政之大端一切不问,而曰“一贯”,曰“无言”,以明心见性之空言,代修己治人之实学,股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱。神州荡覆,宗社丘墟。昔王衍妙善玄言,自比子贡,及为石勒所杀,将死,顾而言曰:“呜呼,吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日。”今之君子得不有愧乎其言?’
  66. ^ 主要展开论著者是四位名僧─祩宏(莲池大师)、真可(紫柏大师)、德清(憨山大师)、智旭(蕅益大师)。
  67. ^ 蕅益智旭. 《大学直指》.
  68. ^ 蕅益智旭. 《大学点睛补》.
  69. ^ 蕅益智旭诠释儒典,并非是要阐明儒典,而是要藉用儒典内容去教化佛学,所以常会无视儒义而穿凿附会。譬如其之所以开始注解《四书》,是因为要让一名佛门比丘体解开悟,乃以卜问抓阄而得须藉《四书》助显第一义谛,所以才导致后来多年努力注解《四书》。此事记于〈四书蕅益解序〉‘维时彻因比丘。相从于患难颠沛。律学颇谙。禅观未了。屡策发之。终隔一膜。爰至诚请命于佛。卜以数阄。须藉四书。助显第一义谛。遂力疾为拈大旨。笔而置诸笥中。屈指复十余年。’
  70. ^ 杜保瑞. 〈蕅益智旭沟通儒佛的方法论探究〉 (PDF). 《第七届儒佛会通暨文化哲学》: 页340-350.
  71. ^ ‘道者。从因趋果所历之路也。只一在明明德。便说尽大学之道。上明字。是始觉之修。下明德二字。是本觉之性。性中本具三义。名之为德。谓现前一念灵知洞彻。而未尝有形。即般若德。现前一念虽非形像。而具诸妙用。举凡家国天下。皆是此心中所现物。举凡修齐治平。皆是此心中所具事。即解脱德。又复现前一念。莫知其乡。而不无。位天育物。而非有。不可以有无思。不可以凡圣异。平等不增不减。即法身德。我心既尔。民心亦然。度自性之众生。名为亲民。成自性之佛道。名止至善。亲民止至善。只是明明德之极致。恐人不了。一一拈出。不可说为三纲领也。此中明德。民。至善。即一境三谛。明。亲。止。即一心三观。明明德即自觉。亲民即觉他。止至善即觉满。自觉本具三德。束之以为般若。觉他令觉三德。束之以为解脱。至善自他不二。同具三德。束之以为法身。不纵不横。不并不别。不可思议。止理名为大理。觉此理者。名为大学。从名字觉。起观行觉。从观行觉。得相似觉。从相似觉。阶分证觉。从分证觉。归究竟觉。故名大学之道。’《大学直指》
  72. ^ ‘止之一字。虽指至善。只是明德本体。此节指点人处。最重在知之一字。圆觉经云。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。当与此处参看。大佛顶经云。以不生不灭为本修因。然后圆成果地修证。即知止之谓也。此中知为妙悟。定。静。安。虑。为妙修。得为妙证。动静二相了然不生。名能定。外境不扰故。闻所闻尽。名能静。内心无喘故。觉所觉空。名能安。烦恼永寂故。空所空灭。名能虑。寂灭现前。如镜现像故。忽然超越。名能得。获二殊胜故。’《大学直指》
  73. ^ ‘说个明明德于天下,便见亲民止善,皆明德中事矣。正其心者,转第八识为大圆镜智也。诚其意者,转第七识为平等性智也。致其知者,转第六识为妙观察智也。格物者,作唯心识观,了知天下国家、根身器界,皆是自心中所现物,心外别无他物也。是故若欲格物,莫若观所缘缘;若知外所缘缘非有,方知内所缘缘不无;若知内所缘缘不无,方能力去内心之恶,力行心内之善;方名自谦,方名慎独。又只一明德,分心、意、知三名;致知,即明明德。’‘我法二执破,则物自格;犹大佛顶经所云,不为物转,便能转物也。知至者,二空妙观无间断也。意诚者,由第六识入二空观,则第七识不复执第八识之见分,为内自我法也。心正者,由六七二识无我执故。第八识舍赖耶名,由六七二识无法执故。第八识舍异熟名,转成庵摩罗识,亦名大圆镜智相应心品也。身修者,第八识既成无漏,则一切五阴、十二处、十八界皆无漏也。家齐国治天下平者,一身清净故,多身清净,乃至十方三世圆满清净也。’《大学直指》
  74. ^ 傅伟动. 儒道佛三教合一的哲理探讨─心性体认本位的中国生死学与生死智慧. 佛教与中国文化国际学术会议论文集下辑. 1995.07: 页679~693.
  75. ^ 林义正. 儒佛会通方法研议. 佛学研究中心学报 (国立台湾大学文学院佛学研究中心). 2002.07, (第七期): 页185-211.
  76. ^ ‘明末清初的刘宗周、黄宗羲、王夫之等人的哲学也可以称为气本论,但其是与理本论或心本论相容相通,基本是在对于理本论或心本论的统整升进和补偏救弊。’节录自《〈大学〉思想的历史变迁》刘又铭
  77. ^ ‘明清自然气本论的出现跟王阳明同时而稍晚一些。虽然在程朱、陆王两系的强大声势下,它似乎没有多少机会顺利地传承和壮大,甚至很少被清楚地辨认、介绍,但它仍然具有自己独特的性格,是宋明清理学中可以真正跟程朱理本论、陆王心本论构成明显的差异和对比的又一个哲学典范,著有专书的代表人物有罗钦顺、王廷相、吴廷翰、顾炎武、戴震等人。简单地说,自然气本论者认为,浑沦元气为天地万物的本原和本体,而“理”则是气的运行中自然具有的条理或规律;人的为学,首先要确立一个在现实世界里具体参与和担负的目标,然后体察现实世界种种事物中的理则律则,然后决志遵行,然后身心言行便能合乎客观世界以及生命内在的理则律则而达到成熟圆满。’《〈大学〉思想的历史变迁》刘又铭
  78. ^ 祝平次. 从“治足以为经”到“统纪之学”─论叶适对儒家经典的看法 (PDF). 中央研究院历史语言研究所集刊. 2005.3., 第一分 (第七十六本): 页117-168.
  79. ^ 陈澧,号东塾,徐世昌《清儒学案》评陈澧曰:“自阮文达治粤,提倡学术,人材蔚兴。东塾后起,尤为大师,兼以郑君、朱子为宗主,通汉宋之邮,意在补偏_敝,不为无益无用之学,其宗旨特为醇正。” 【东整学派】.
  80. ^ ‘程子说出气质,诚圆备矣。然孟子所谓性善者,谓性皆有善,本无不圆备之病。且《论语》“性相近也”,朱注云:“此所谓性,兼气质而言者也。”孔子言性兼气质,孟子言性岂必不兼气质乎?性中有仁义礼智又有气质,气质善者纯乎善,气质不善者皆有仁义礼智,乃所谓善,岂不圆备乎?’‘《说文》云:“性,人之阳气,性善者也。情,人之阴气,有欲者。”此许叔重恪守孟子性善之说,而不惑于荀杨者也。且言性善不言情恶,亦恪守孟子“其情可以为善”之说,故但云有欲。欲亦有善有恶,非尽恶也……《尚书‧皋陶谟》孔《疏》云:“父义、母慈……五者,人之当性,自然而有,但人性有多少耳。”……此所谓“多少”尤可以发明皆有之说。袁彦伯云:“夫仁义者,人心之所有也,浓薄不同……”(原注:《后汉纪‧25》)浓薄即多少也。彦伯之说亦精细,可参置之郑、孔之间也。’陈澧《东塾读书记‧卷3》
  81. ^ ‘明明德于天下,即平天下也……乃是明其光明正大之德于天下也。光明正大之解,不可易矣。’《东塾读书记‧卷9》
  82. ^ ‘格物致知,犹言实事求是。实事者,格物也。求是者,致知也。朱子〈上蔡谢先生祠记〉称其以求是论穷理为精当。’《东塾读书记‧卷9》
  83. ^ ‘“时习”、“学文”,格物致知也。“忠信”、“不巧言令色”,诚意正心也。“三省”,修身也。“孝弟”,齐家也。“道国”,治国也。“犯上者鲜”、“作乱者未之有”,天下平也。〈大学〉八条目备矣。’《东塾读书记‧卷2》
  84. ^ ‘〈大学〉篇首云:“大学之道。”〈学记〉亦云:“此大学之道也。”可见〈学记〉与〈大学〉相发明。“知类通达”,物格知至也;“强立不反”,意诚心正身修也;“化民易俗,近者说服,远者怀之”,家齐国治天下平也。其“离经辨志”、“敬业乐群”、“博习亲师”、“论学取友”,则格物致知之事也。分其年,定其课,使学者可以遵循,后世教士当以此为法。夫七年可以小成,九年可以大成,有志于学者当无不乐而从之。若以此为法,学术由此而盛,人才由此而出矣。’《东塾读书记‧卷9》
  85. ^ ‘关于〈大学〉地位的问题。《东塾读书记》前十卷讨论经部诸书,依次是:《孝经》、《论语》、《孟子》、《易》、《尚书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋三传》。他将《论语》、《孟子》列在五经前面,这就多少仍有宋明儒看重四书的味道在。然而特别的是,他将《孝经》还列在《论语》的前面,却反而取消了《大学》、《中庸》二书的角色,而只将两者当作《礼记》中的两篇来讨论。这点,除了再度显示他回归古本的主张外,也进一步显示了他将〈大学〉、〈中庸〉的地位从《四书》的高度降低下来还原回到《礼记》去的立场。’ 刘又铭《〈大学〉思想的历史变迁》
  86. ^ 赵泽厚. 《大学研究》. 台北: 台湾中华书局. 1972.
  87. ^ 赵泽厚另本《大学正解》原应同时于1972年出书,因为后来涉及出版纠纷,以致拖延至2014年才由长虹文化出版。此书可说是《大学研究》的简明版。
  88. ^ 88.0 88.1 88.2 88.3 刘又铭. 《〈大学〉思想的历史变迁》. 《东亚儒者的四书诠释》 (台北: 台湾大学出版中心). 2005: 页3-39.
  89. ^ 赵泽厚与刘又铭的诠释思想虽然进路相同,但还是略有差异;在格物致知上,赵说狭义而刘说广义。以下在此说明词义关系,主要是用刘又铭的荀学观点以作参考例示。
  90. ^ 赵泽厚. 《大学正解》. 台虹文化. 2014.
  91. ^ 黄玉顺. 儒学:路在何方?——《原道》二十周年纪念座谈会上的发言.
  92. ^ 东岐明约于2004-2008年曾常参与大陆原道网站《儒学联合论坛》及大陆其他思想网站的网上议论,后随大陆网络封锁日趋严厉,许多思想网站逐渐被迫关闭,发文管制无处不在,《儒学联合论坛》也不时遭到关站。
  93. ^ 《天府新论》No.2/2016 〈首届“两岸新儒家会讲”〉.
  94. ^ 孙铁骑. 从“首届两岸新儒家会讲”看当代儒学的发展危机.
  95. ^ 丹枫. 为何台湾人总是分不清佛教、道教和民间信仰啊?一篇文看完台湾宗教历史.
  96. ^ 二十世纪40年代国共内战后的国府迁台,也带来许多大陆的宗教人物与修行青年。台湾在60年代大学校园逐渐兴起研习佛道修行传统的风气,这并非来自国府提倡,而是民间自发兴起。到了70年代已经逐渐形成禅修风潮,甚至后来影响导致许多附佛外道的产生壮大。等到80年代解严以后,各类禅修团体与宗教教派更是风起云涌兴盛发展,更有来自国外或台湾人自行由国外引进的种种禅修团体与传统修行教派。至于二十一世纪初的台湾社会,更是充斥着各式各样的禅修法门与宗教教派。
  97. ^ 东岐明. 《太学明纪》.
  98. ^ 东岐明. 【试稿】《大中至正‧大中神明第二》.
  99. ^ 东岐明. 圣贤明德之中道明学.
  100. ^ ‘大学之道,在于“明明德、亲民、止于至善”之三纲,如佛家大乘印顺法师《妙云集》〈我之宗教观‧修身之道〉诠释之谓‘“在”,指出《大学》的宗要所在,更一层层的推究到下手处’,其目的宗要重点乃在“明明德”于“亲民”于“止于至善”,其下手履践次序乃由“止于至善”而“亲民”而“明明德”。“明明德”承自《书经》古义,以谓弘明文明之德。“明德”见于《书经》,皆以相关天子之德,此谓王道典范的文明之德。大学内圣外王之道,乃是本于内在神明之德,而以弘明外在文明之德。大学之道,乃在培育士人实践民本政治理念,在于弘明政治理想的文明之德,故而乃以“明明德”为其宗要之首。“亲民”是指亲和民众以而使民相亲,相关由私而公之人情亲和,有关群体诚信之建立。在社会生活的实际呈现,就是获得民众信任,建构民众互信,建立社会诚信,乃致诈伪无法立足社会,…;是以“亲民”之实践理想,乃在革新伪陋民习而创建诚信社会,…。“止于至善”即是止于达善。所谓“至善”的达善之行,就是相关《中庸》所谓‘诚之者,择善而固执之者也’,…,即谓“止于至善”修为乃是,止于当止,不自伐善,敬慎自谦以而不有道德傲慢,即是相关《中庸》所谓‘庸德之行,庸言之谨;有所不足,不敢不勉;有余不敢尽,言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔’。因而“止于至善”的真诚修持,就是自谦向善而不忮不求,乃以人格诚信处世,从而教化社会诚信,正是相关《中庸》所谓‘诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣’。’《太学明纪》
  101. ^ ‘“止定静安虑得”六意,就是“止于至善”心迹修为的实践进阶,也是修习达善的德性心意阶段。知善可止,人之心意造作,乃有止守之向善德范,故谓‘知止’。意有所止,人之心志向善,乃有笃定之专壹意旨,故谓‘止而后有定’。意有所定,人之心绪向善,乃有宁静之恬寂意境,故谓‘定而后能静’。意有所静,人之心情向善,乃有安祥之愉悦意愿,故谓‘静而后能安’。意有所安,人之心思向善,乃有审虑之忠恕意图,故谓‘安而后能虑’。意有所虑,人之心术向善,乃有相得之明辨意义,故谓‘虑而后能得’。人之止于至善,随其心意习善,进而笃行善道,以而增益其达善之德。“止定”是意志之迹,“止”谓意志之导引止守,“定”谓意志之专壹笃定。“静安”是意气之迹,“静”谓意气之沉静柔顺,“安”谓意气之恬悦安适。“虑得”是意念之迹,“虑”谓意念之思虑观察,“得”谓意念之善得胜解。意志止定,乃可习勇而以不惧;意气静安,乃可习仁而以不忧;意念虑得,乃可习智而以不惑。“止定静安虑得”六意至善之德,即通孔子之谓《中庸》‘智仁勇三者,天下之达德也,所以行之者也’、…。六意乃是“止于至善”的心意达善之迹,并也相关人格修养之心意性向,而相应于真善美之生命体验,正如佛家密乘梁乃崇《人类心灵三面向:理性、感性与愿性》以现代意义诠释三达德─勇达人格愿性之善、仁达人格感性之美、智达人格理性之真;…’《太学明纪》
  102. ^ ‘“格物”是指“达及事物本相”,即对应于禅修慧观之照见万物究竟法相。《大学》开创“格物”一词以喻心性工夫;“格物”之“格”,源自《尚书》“格”字古义,意指“达及、到达”。格物即是禅修慧观之心性工夫,相关佛家修持之南传上乘(上座部)内观观智或北传大乘般若观照;而其入门阶段,就易家修为而言,就是要解离坤作认知的事物概念,而能达及干知感应的直觉法相。’《太学明纪》
  103. ^ ‘“致知”是指“达致中道觉知”,即是达致《中庸》‘喜怒哀乐之未发,谓之中’的中道之知、舜禹心传‘道心惟危’之“道心”觉知,也就是周文王〈保训〉所谓舜之“得中”,正相关于佛家上乘慧观修行之达致观智觉知、佛家大乘《圆觉经‧清净慧菩萨品》所谓‘开悟净圆觉性’、道家修行之达致神明觉知、易家修为之达致干知感应。’《太学明纪》
  104. ^ ‘“格物致知”就是一切圣贤心性的修行工夫,相通佛家上乘“四念处”慧观修行工夫。慧观入门功夫是佛家上乘十六观智之第一观智─名色分别智,开始初步觉察法相;而其登堂功夫是第四观智─生灭随观智,开始真正觉察法相生灭。佛家上乘慧观功夫至于登堂而见万相生灭之变化无常,即通佛家大乘《圆觉经‧清净慧菩萨品》所谓‘开悟净圆觉性,发明起灭’,相关易家《系辞传》所谓‘圣人以此斋戒,以神明其德夫;是故阖户谓之坤,辟户谓之干,一阖一辟谓之变’的神明观化之见辟阖万象。’《太学明纪》
  105. ^ ‘“诚意正心”相关儒家“中庸”功夫,诚为中之心性表现,中为诚之心性修持,谦为庸之心态表现,庸为谦之心态修持,诚谦表现即相应于中庸修持。中诚性明,谦庸态密,乃成天人合一之中道修为。“诚意”即是《中庸》之诚的心意素养。诚意之天启功夫,在于“格物致知”的君子明道之性,《中庸》故谓‘诚者,天之道也’‘自诚明,谓之性’;亦是圣人中道之本,《中庸》故谓‘诚者,不勉而中,不思而得;从容中道,圣人也’。诚意之人为工夫,在于“止于至善”的君子明道之教,《中庸》故谓‘诚之者,人之道也’‘自明诚,谓之教’;亦是君子达善之本,《中庸》故谓‘诚之者,择善而固执之者也’。诚意乃是天人合一之明道素养,《中庸》之谓‘诚则明矣,明则诚矣’。正自诚明,以性率心,就是生命身心的正念随观之道,《庄子‧在宥》有谓‘无为而尊者,天道也’;正自明诚,以教修心,就是生命身心的正念达德之道,《庄子‧在宥》有谓‘有为而累者,人道也’。心灵正念之道,即是中道天人合一常持身心,《中庸》乃谓‘君子之中庸也,君子而时中’‘故至诚无息’。’《太学明纪》
  106. ^ 黄玉顺. 儒学之当前态势与未来瞩望. 《孔子研究》2018年第4期. 中国孔子网. 2018-10-16.

参考文献

中文

日文

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英文

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  • Yao, Xinzhong and Hsin-chung Yao. An Introduction to Confucianism. Cambridge University Press, 2000.
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外部链接


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